TEXTES ET RITES DE LA LITURGIE PASCALE DANS L’ANCIENNE ÉGLISE COPTE
Communication présentée au VIIe Congrès d’études liturgiques de l’Institut Saint-Serge
Emmanuel Lanne, O.S.B.
 
Comme base de recherche sur l’évolution de la Semaine Sainte en Egypte, on possède un document des plus précieux : La lampe des Ténèbres du célèbre Abû’l Barakât, rédigée dans les premières années du XIVe siècle, peut-être un peu avant1 .

Comme on le sait, la Lampe est une compilation canonico-liturgique faite par un homme intelligent et bien informé qui nous livre une mine de renseignements sur l’Eglise copte de cette époque. Cet ouvrage d’une importance considérable n’a malheureusement pas encore été publié intégralement. L’édition arabe du texte, avec traduction française, a été commencée par la Patrologia Orientalis par dom Villecourt, avec la collaboration du cardinal Tisserant2 . Depuis lors, une édition arabe a été commencée en Egypte, sans traduction ni commentaire3 . Heureusement dom Villecourt, avant d’entreprendre l’édition de la P.O. restés inachevée, avait publié dans Le Muséon une traduction française, avec quelques notes et références, des principaux chapitres de la Lampe concernant la liturgie et, en particulier, tout ce qui a trait à la semaine Sainte et, en général, à la Pâque4.

Telle qu’elle est, cette traduction est des plus précieuses et c’est à elle que j’ai eu recours pour les indications que je vais maintenant présenter.

Les offices de la Semaine Sainte copte sont contenus dans un ouvrage spécial, appelé Livre de la Pâque5. Il s’agit en réalité d’un lectionnaire qui comporte en plus les indications essentielles sur les rites et chants propres à la Grande Semaine. Abû’l Barakât attribue formellement sa composition au patriarche Gabriel Ibn Turaik (1131-1146)6 . Autre part encore dans la Lampe, il nous présente ce patriarche Gabriel comme un réformateur, ou plutôt, peut-être, comme un codificateur de la liturgie égyptienne7, Qu’est-ce à dire ? Gabriel est l’auteur du Livre de la Pâque ? Il paraît tout-à-fait évident qu’il n’a fait que codifier certains usages pour uniformiser la célébration du rite égyptien. Contre la prolifération et l’extrême diversité des usages d’une communauté locale à l’autre, Gabriel a réagi en essayant d’imposer ce qui lui paraissait le plus conforme à la tradition égyptienne. Ainsi a-t-il fait pour les trois anaphores de la messe copte qui, depuis lors, sont devenues les seules utilisées par l’Eglise alexandrine. Cet effort de codification de Gabriel Ibn Turaik ne paraît d’ailleurs pas avoir obtenu, durant plusieurs siècles, les résultats qu’il en attendait. Abû’l Barakât atteste lui-même, à de nombreuses reprises, la grande variété des usages liturgiques à son époque, en particulier pour les offices du Dimanche des Rameaux et pour ceux des jours saints.

Dans ces conditions, une étude de liturgie comparée s’avère mal aisée, puisque l’on est toujours tenté de généraliser hâtivement des indications rituelles qui n’ont peut-être qu’une valeur locale et temporaire.

Toutefois un premier déblaiement des données essentielles de la Pâque copte n’est pas absolument impossible, puisque, malgré la diversité des usages que l’auteur de la lampe s’est appliqué à relever, il y a des points essentiels sur lesquels il note, parfois de façon explicite, que toutes les églises d’Egypte sont d’accord. D’autre part, on peut dire que dans leur ensemble les rites que nous fait connaître Abû’l Barakât correspondent à ceux que nous ont transmis les livres liturgiques complets ou fragmentaires qui sont parvenus jusqu’à nous. L’un d’entre eux est le dictionnaire bohaïrique de la Semaine Sainte, édité par O.H.E. Burmester dans la Patrologia Orientalis, qui nous fournit des points de repères très précieux pour contrôler ou expliquer les indications de l’auteur de la Lampe8.

Beaucoup de textes anciens tant, sahidiques que bohaïriques, et même grecs, du rite de la Pâque copte sont encore inédits. Il ne pouvait être question pour la présente communication d’en dresser un inventaire même sommaire. Toutefois l’un de ces textes, un évangéliaire grec-arabe de la bibliothèque de Leyde, a déjà retenu l’attention des liturgistes, c’est le Scaligerius 3429 . Il s’agit, en réalité, d’un livre de la Pâque contenant les péricopes des lectures de la Semaine Sainte et de l’octave de Pâques. Trompé par l’écriture grecque en onciale semi-cursive du manuscrit, Scaliger et, à sa suite, les éditeurs du catalogue de la bibliothèque de Leyde y voyaient un codex remontant à « au moins huit cents ans », ce qui, au plus tard, l’aurait situé aux environs du IXe siècle. Baumstark, en deux articles très documentés de l’Oriens Christianus, avait remarqué de son côté que cet ouvrage présentait un grand intérêt pour l’histoire du rite égyptien10. Cependant sur son antiquité il se montrait plus réservé que le savant Scaliger, en se fondant toutefois uniquement sur le contenu du manuscrit11. Pour des raisons que je compte exposer autre part, je crois pouvoir dater assez exactement ce codex. Il s’agit d’un ouvrage beaucoup plus tardif que ne l’avaient supposé Scaliger et ceux qui l’ont suivi, écrit très probablement au monastère d’Abû Macaire à l’époque du patriarche Benjamin II, soit dans le second quart du XIVe siècle. Tous les problèmes posés par ce lectionnaire ne sont d’ailleurs pas résolus pour autant, car son existence-même paraît contredire le peu d’indications que nous donne Abû’l Barakât qui écrivait à peine quelques années auparavant, sur la célébration pascale dans ce monastère si important dans la vie de l’Eglise copte. C’est à Saint-Macaire en effet que le patriarche était intronisé une seconde fois et qu’il résidait fréquemment.

Car, je l’ai déjà dit, le manuscrit de Leyde est un livre de la Pâque écrit en grec et en arabe. Les deux versions sont disposées sur deux colonnes parallèles, ce qui prouve qu’en ce monastère pour la Semaine Sainte, au moins à l’époque où il fut écrit, on utilisait ces deux langues, non seulement pour l’anaphore eucharistique, comme nous le savons par ailleurs12, mais pour l’ensemble des lectures et des rites de la grande semaine.

Or Abû’l Barakât nous dit au moins une fois explicitement qu’à Abû Macaire, contrairement à l’usage des autres églises d’Egypte, on n’interprétait pas les lectures en arabe. D’après le contexte, il semble ressortir qu’on les faisait uniquement en copte. L’auteur de la lampe ne parle pas du grec à ce propos et paraît ignorer qu’il fut en usage. Toutefois Abû’l Barakât nous met lui-même en garde contre une interprétation trop stricte de ce qu’il nous dit des usages du monastère de Saint-Macaire. Il ne les connaît que par oui-dire : « on rapporte que, au monastère d’Abû Macaire… », écrit-il13. On ne peut donc pas tirer de conclusion certaine de ce qu’il indique et qu’il ne paraît connaître que par des témoignages indirects.

Confrontés avec les usages actuels de l’Eglise copte, les données tant d’Abû’l Barakât que du lectionnaire bohaïrique édité par Burmester et de l’ « évangéliaire » de Leyde, présentent un grand nombre de points communs. Pour les rites de l’Eglise copte d’aujourd’hui on possède, en effet, une belle édition du livre de la Pâque, publiée en 1949 par les dissidents, beaucoup plus sûre et beaucoup plus complète que le livre de la Pâque édité par les coptes unis en 1902. C’est de cette publication que je me suis donc servi pour la présente étude.

Après ces indications sommaires, mais indispensables, sur l’état de notre documentation concernant l’évolution de la Semaine Sainte copte, je voudrais dire quelques mots des diverses directions dans lesquelles devrait s’engager une recherche un peu systématique de liturgie comparée. Le problème central est évidemment celui-ci : Quels sont les traits fondamentaux originaux de la célébration de la Pâque chez les coptes ? Quelles ont été les influences subites par leur égyptien ? On a déjà montré le rôle considérable de l’Eglise de Jérusalem sur l’office du soir du Vendredi Saint14. Mais cette influence s’est elle exercée directement, ou par l’intermédiaire des Syriens ou des Grecs byzantins ? Il y a là autant de possibilités. La réponse à ces problèmes n’est pas chose aisée pour diverses raisons.

Tout d’abord, je le notais plus haut, notre documentation est très fragmentaire pour ce qui touche au rite copte lui-même qui, durant tout le moyen âge, a connu une grande diversité d’usages suivant les lieux. Abû’l Barakât s’est appliqué à noter ceux qu’il connaissait, mais il ne paraît vraiment bien au courant que des usages du Caire et plus particulièrement de l’église patriarcale de la Mu‘allaqah, dédiée à la Théotocos. Il note pourtant souvent que les gens du Sa‘ îd ont conservé des coutumes toutes différentes, et c’est sans doute dans ces églises du sud de l’Egypte, dont la liturgie, supplantée peu à peu par celle du nord, n’a pas fini de nous livrer tous ses secrets, qu'il faudrait rechercher les éléments les plus anciens et proprement égyptiens de la Semaine Sainte des Coptes15 .

Mais toute conclusion de liturgie comparée sur la Pâque copte ne peut être que provisoire pour un autre motif : c’est l’état très insuffisant des travaux sur la Semaine Sainte dans les autres rites orientaux. Par fortune nous disposons d’une documentation d’importance capitale pour l’histoire des rites de l’Eglise de Jérusalem, source de tout le développement postérieur. C’est d’abord la peregrinatio d’Egérie qui est suffisamment comme pour qu’il soit inutile d’insister sur la valeur de son témoignage16.

Puis le lectionnaire arménien et surtout le lectionnaire géorgien dont les différentes recensions viennent d’être magistralement éditées par le P. Tarchnischvili et M.G. Garitte17. On peut donc dire que nous possédons toute l’information souhaitable sur le rite hiérosolymitain de la Semaine Sainte depuis la fin du IVe siècle jusqu’au VIIIe inclusivement, et d’autres témoins nous font connaître assez bien l’évolution postérieure18.

Munis de ces instruments de recherche, Quels sont dès lors les éléments principaux que nous pouvons dégager de la Semaine Sainte copte ? Pour y voir un peu clair, le plus simple m’a paru d’étudier rapidement, jour après jour, les données principales de nos témoins.

On verra que ces données soulèvent plus de problèmes qu’elles n’en résolvent. Ce sont ces problèmes, plutôt que des conclusions ou même des hypothèses, que je voudrais présenter dans cette communication.

I. Le Dimanche des Rameaux. – Abû’l Barakât s’étend assez longuement sur la célébration des Rameaux et les usages assez divers de la procession des palmes dans les différentes églises d’Egypte. Notons tout d’abord qu’en Egypte, elle existe partout et connaît un développement assez considérable. Dans le rite byzantin, d’ailleurs, elle n’a disparu qu’après le X-Xie siècle, et peut-être s’est-elle maintenue beaucoup plus tard dans certaines églises du monde grec19.

Pour les Coptes cette solennité des Rameaux est indépendante de la Pâque proprement dite. A la différence de ce que note la Peregrinatio Egeriae, ce n’est qu’avec la nuit du lundi après les Rameaux que commence la Pâque des Coptes et que l’on observe les rubriques particulières à la Grande Semaine, comme le relève l’auteur de la Lampe20.

La solennité des Rameaux est marquée par deux rites : celui de la procession des palmes et l’office des défunts.

Dès la veille au soir, l’office comporte un évangile spécial : Jo.XII.:1-11, le repas à Béthanie, six jours avant la Pâque, et l’onction de Jésus par Marie. Abû’l Barakât n’en parle pas, mais les trois lectionnaires coptes qui nous servent de témoins le connaissent. C’est le même évangile que l’on trouve dans le lectionnaire de Jérusalem pour le samedi de Lazare. Il faut relever cette concordance, car le rite byzantin le reporte au Lundi Saint.

La procession des palmes dans le rite copte comporte de plus d’autres points communs avec le rite hiérosolymintain. Il est vrai que l’auteur de la Lampe semble surtout frappé par la diversité des usages des églises locales selon lesquels en Egypte on fait cette procession. Mais cette variété apparente cache une unité plus profonde : la procession s’effectue en un certain nombre de stations au cours desquelles on lit des péricopes évangéliques ou on chante des hymnes appropriées. Comme l’a noté rapidement Baumstark, c’est là aussi l’usage de Jérusalem déjà attesté par Egérie et précisé par le lectionnaire géorgien21. Le chant du Benedictus qui venit in nomine Domini est aussi une pratique hiéroslymitaine, sans qu’on puisse affirmer évidemment qu’il s’agisse là d’un emprunt direct du rite copte. A noter toutefois une particularité égyptienne que nous retrouverons au cours de la Grande Semaine : on lit les quatre narrations évangéliques de l’entrée messianique de Jésus dans la ville sainte. Ce trait se trouve dans le lectionnaire édité par Burmester et dans le livre de la Pâque du rite copte moderne. L’évangéliaire de Leyde mentionne aussi les quatre récits, mais ne paraît pas faire une règle de la lecture de chacun d’eux. Quant à Abû’l Barakât, il ne précise pas quelle péricope évangélique on lisait pour commémorer les Rameaux, et il semble que l’office qu’il décrit n’en prévoyait qu’une. Les autres évangiles dont il fait mention ne se rapportent pas à la fête elle-même, mais sont en relation avec les lieux où s’effectuaient les diverses stations de la procession.

D’autre part, à la fin de la messe du jour, au moment de la communion, tous nos témoins coptes nous font connaître l’existence d’un rite particulier, l’office du prologos pour les défunts.

Comme l’explique Abû’l Barakât, il s’agit d’une célébration anticipée des funérailles pour ceux qui pourraient mourir durant la sainte Pâque22. Pendant ces jours, en effet, il n’est pas permis de baptiser ni de faire l’office des morts. Cet usage marque bien que, pour les Coptes, la Pâque n’est pas encore commencée, à la différence de ce qui s’observe à Jérusalem.

II. Les lundi, mardi, mercredi saints. – Avec la nuit du lundi commence donc pour les Coptes la Pâque proprement dite. Pendant ces trois jours on ne célèbre pas l’eucharistie. En a-t-il toujours été ainsi ? Il ne semble pas, tout au moins pour le Mardi Saint, comme je vais essayer de le montrer.

Dom Villecourt a publié en 1923, dans le Muséon, une lettre de Macaire de Memphis sur la liturgie antique du chrême et du baptême, qui atteste l’usage tout à fait remarquable de conserver l’eucharistie pour les trois premiers jours de la Grande Semaine23. Il rapporte en effet que « l’on trouve écrit que le patriarche Amba Michel le Grand, l’Eprouvé, ayant été interrogé sur cette coutume », il répondit et dit qu’au temps des apôtres, on ordonna que le peuple ne fût pas sans offrande (sans eucharistie). On ordonna, continue-t-il, que l’offrande que l’on mettrait sur l’autel pour être consacrée le jour des Rameaux, ait une portion considérable en excédent ; qu’on la diviserait, étant corps consacré, qu’on l’aspergerait du sang du calice qui a été consacré en ce jour, et qu’il fût, comme corps, signé par intinction et préparé jusqu’au jour du mardi, et qu’on en communiât le peuple. Pour ce qui est de mon opinion à moi, ajoute Macaire de Memphis, son offrande (l’offrande du pain) se faisait à Alexandrie, qui est le siège [patriarcal] et dans les monastères qui sont le lieu des saints Pères. Et il faut que nous en communions sans nul doute ». Ce texte, qui fait allusion à un véritable rite de présanctifiés, n’est pas absolument clair. Il se réfère évidemment., comme l’a noté dom Villecourt, au vieil usage égyptien de ne jamais conserver l’eucharistie en dehors de la célébration de la messe. Le savant commentateur notait, de plus, que cette réserve de l’eucharistie au jour des Rameaux pour la communion durant la Semaine Sainte., est la seule qu’ait connue l’Eglise copte, et encore elle ne paraît pas avoir été reçue partout. Abû’l Barakât dit en effet explicitement qu’on ne peut pas garder l’eucharistie. Il semble donc bien que si le patriarche Ier éprouvait le besoin de légitimer cet usage par une tradition apostolique, c’est que, loin d’être universel, beaucoup contestait sa légitimité.

On notera toutefois une particularité curieuse. Dans l’explication de Michel Ier rapportée par Macaire de Memphis, il s’agit d’une réserve eucharistique faite pour le Lundi Saint. Le texte cité dit en effet, que le pain consacré est préparé jusqu’au mardi. Est-ce à dire que l’on célébrait la liturgie le Mardi Saint ? Aussi curieux que cela paraisse, c’est ce qui semble résulter d’un lectionnaire bohaïrique du British Museum (1247. Add. 5997) décrit par Crum dans son catalogue. Ce recueil note en effet après la 9e heure du Mardi Saint la célébration de la liturgie de la lakanh, le mandatum, qui se trouve apparemment répétée au Jeudi Saint, et suivie alors de la messe. Or tant Macaire de Memphis que l’auteur de la lampe établissent une relation très étroite entre la signification du lavement des pieds et l’eucharistie ; ils ne peuvent les concevoir l’un sans l’autre et y voient deux symboles différents d’une même réalité24. Et nous savons d’autre part, par le même Macaire de Memphis, que la célébration du Jeudi Saint a subi au Xe siècle des bouleversements importants sous l’influence du rite syrien. C’est à cette époque en effet que la consécration du chrême fut déplacée du Vendredi avant les Rameaux au Jeudi Saint. Ce nouvel usage s’imposa définitivement dans le troisième quart du Xe siècle sous le patriarche Ephrem le Syrien. Peut-être est-ce à cette époque que le mandatum fut aussi déplacé du Mardi au Jeudi et que disparut la célébration eucharistique du Mardi Saint. Ce n’est là évidemment qu’une hypothèse que devaient confirmer des recherches ultérieures, mais elle ne me paraît pas invraisemblable. La liturgie hiérosolymitaine ne nous offre sur ce point aucun recoupement.

Un autre trait remarquable de la Semaine Sainte copte est le fait que tous les offices de ces jours sont célébrés hors du sanctuaire, au centre de l’église, à l’exception de la messe du Jeudi et du Samedi. Abû’l Barakât nous en donne la raison : “L’apôtre Paul dit : Sortons nous aussi hors du lieu en portant son opprobre25”.

Le trait le plus significatif du développement des offices durant les trois premiers jours de la Grande Semaine est l’extension prise par le système des lectures. Le lectionnaire publié par Burmester comporte déjà une péricope évangélique pour chaque heure de la nuit et du jour et, de plus, pour la 1re et la 9e heure du jour, un ensemble de prophéties vétéro-testamentaires. Dans le lectionnaire moderne, ce système a été maintenu intégralement, les péricopes étant identiques, et d’autres, peu nombreuses, il est vrai, y ont été ajoutées. L’auteur de la lampe notait explicitement qu’à son époque on ne lisait de prophéties qu’à la première et à la neuvième heure du jour, et passe sous silence les péricopes évangéliques. Mais il relevait d’autre part, que l’église de Sandamant avait un système différent, et qu’on y lisait des prophéties à toutes les heures du jour et de la nuit26. L’ “évangéliaire” gréco-arabe de Leyde ne dit rien des prophéties. Il mentionne seulement une péricope évangélique matin et soir, ce qui correspond exactement à l’usage de Jérusalem. Par contre le tétra-évangile arabe du Vatican (ar. N° 15) comporte pour toutes les heures de la nuit et du jour une péricope évangélique, depuis le Lundi Saint jusqu’au Jeudi inclus. Baumstark notait que cela se retrouvait dans le rite syrien jacobite27, et on peut y voir, sans doute, une influence de ce rite en Egypte sur une liturgie locale.

Le Mardi Saint à la 9e heure, comme l’atteste l’auteur de la lampe avec tous nos témoins coptes, on lit le long discours eschatologique de Mt., XXIV – XXV. Egérie nous apprend que c’était déjà l’usage de la Ville Sainte. On le lisait dans la grotte de l’Eléona où Jésus le prononça, dans la nuit du Mardi au Mercredi. Il est possible que là aussi on puisse déceler une influence hiérosolymitaine sur le rite copte ; on notera toutefois que la péricope du discours eschatologique au Mardi Saint s’imposait par elle-même, puisqu’il fut prononcé par le Christ deux jours avant la Pâque, selon le témoignage de l’évangéliste.

Il est difficile, par ailleurs de ne pas voir toutefois une relation directe avec Jérusalem dans le choix des péricopes du Lundi Saint qui, matin et soir, sont identiques dans l’évangéliaire de Leyde et dans le lectionnaire géorgien. La correspondance est beaucoup moins évidente pour le Mercredi Saint, mais, comme nous le notions plus haut, il est possible que l’office Mardi et du Mercredi Saints ait subi dans le rite copte des modifications importantes aux environs du Xe siècle. Seule une recherche systématique dans les documents manuscrits les plus anciens permettrait peut-être d’y voir clair.

III. Le Jeudi Saint. – Le Jeudi Saint dans le rite copte a un aspect pénitentiel et funèbre très marqué. Abû’l Barakât nous dit qu’au matin on ouvre le sanctuaire qui était fermé pendant les trois premiers Jours Saints où l’office se célébrait au milieu de l’église, et qu’on le revêt d’ornements noirs. Le psaume qui suit la lecture des Actes des Apôtres et correspond au graduel latin, est chanté sur le ton des funérailles, et l’évangile sur celui de la tristesse. Après l’évangile viennent les tôbh, qui sont 18 orationes solemnes, précédées de l’invitation Klinomen tong anastwmen Kl. T. kai anastwmen et de douze protestations faites par le peuple, et que l’on répète jusqu’à la rupture du jeûne après la liturgie eucharistique. Elles sont suivies de 48 Kyrie eleison divisés en douze quatrains.

Ce jour-là, en souvenir de la cène du seigneur et de la Pâque nouvelle, on distribue au peuple des pains levés, puis a lieu, après la 9e heure, le rite du mandatum. De cette cérémonie si importante dans le rite copte, et dont nous avons dit les problèmes qu’elle posait, le rite primitif de Jérusalem, décrit par Egérie, ne dit rien. Par contre le lectionnaire de Jérusalem la mentionne après la synaxe eucharistique, alors que dans tous nos documents coptes elle a lieu avant ; la Lampe des Ténèbres le dit expressément et apporte à cela une raison de son crû28.

A cette cérémonie du lavement des pieds on lit le passage de la 1re épître à Timothée sur les devoirs des veuves d’exercer l’hospitalité et de laver les pieds des saints, et la péricope de Jean, XIII : 1-17. Abû’l Barakât et le lectionnaire édité par Burmester font précéder ces lectures de six leçons de l’Ancien Testament. Le rite de Jérusalem, par contre, ne connaît que la péricope évangélique.

Dans le rite copte, la cérémonie du mandatum, qui précède donc la messe, comporte par elle-même une véritable structure de liturgie eucharistique que l’on retrouve aussi, par exemple, pour la consécration des saintes huiles29. L’auteur de la Lampe nous dit qu’elle débute par l’action de grâces et l’offrande de l’encens, puis suivent les lectures, le psaume, l’agios, l’évangile. Viennent ensuite la bénédiction de l’eau avec la croix et les prières d’intercession. Enfin un dialogue de préface analogue à celui de l’anaphore eucharistique, et les prières sur le bassin du mandatum. Ensuite le rite du lavement des pieds. Le prêtre lave les pieds et les mains du peuple, dit Abû’l Barakât, et salue chacun d’eux en disant : Dieu te fasse vivre. Et le peuple chante un cantique qui, dans la structure de la messe, correspond à la communion. Le rite se termine par une prière d’action de grâces sur le bassin. Puis commence la messe.

Celle-ci, dont nous avons déjà dit un mot, se distingue par deux traits qui méritent de retenir l’attention. Tout d’abord on n’y baise pas l’évangile et on ne donne pas l’aspasmos. Abû’l Barakât explique que c’est en raison du souvenir du baiser de Judas. Cette interprétation toutefois n’est pas absolument convaincante, car la liturgie eucharistique du Samedi Saint, ignore aussi le baiser de paix. On serait donc tenté d’y voir plutôt une marque d’archaïsme. Ceci me semble confirmé par l’autre caractéristique de cette messe. Elle ne comporte qu’une seule lecture des écrits des apôtres, à savoir I Cor. XI : 23-26, le récit paulinien de l’institution de l’eucharistie, alors que la messe copte normale,a toujours trois lectures néo-testamentaires avant l’évangile : une du Paulos, une des épîtres catholiques, et une des Actes. Abû’l Barakât relève ce trait, tout en notant que certains ajoutaient jadis les deux autres lectures, car il a trouvé un manuscrit qui comportait, en plus du Paulos, un passage de I Pi. et des Actes. L’  « évangéliaire » de Leyde, de son côté, porte une lecture de Jude et une des Actes, cette dernière identique à celle indiquée par l’auteur de la lampe. La différence entre ces deux témoins dans le choix de la péricope des épîtres catholiques (I Pi. Et Jude) pour la seconde lecture, me paraît confirmer le caractère récent de ces deux leçons supplémentaires. On notera toutefois que le lectionnaire de Jérusalem comporte lui aussi, mais avant la péricope de I Cor., XI, la même lecture des Actes qui suit le renvoi des catéchumènes. On doit en conclure que la liturgie primitive des Coptes ne comportait pour la célébration eucharistique du Jeudi Saint que la lecture de Paul et le passage de Matthieu sur l’institution de l’eucharistie, et que, sous l’influence hiérosolymitaine, dans certaines églises et à une certaine époque, on y a joint la lecture des Actes à laquelle s’est finalement ajoutée une leçon des épîtres catholiques dont le choix restait indécis. Pourtant la vraie tradition copte ancienne de l’unique lecture avant l’évangile pour la messe de ce jour, s’est maintenue dans le lectionnaire moderne qui, avec l’absence d’aspasmos, a conservé ces deux archaïsmes du rite eucharistique du Jeudi Saint.

IV. Le Vendredi Saint. – La liturgie du Vendredi Saint a plusieurs notes particulières. L’une des plus remarquables est le groupe de quatre lectures évangéliques à chacune des heures de la nuit et du jour. Tous nos témoins l’attestent et l’auteur de la Lampe y voit le trait le plus saillant de l’office de ce jour. Ces quatre lectures de chaque heure correspondent aux quatre récits de la Passion des évangiles. A la différence du rite byzantin actuel, on ne relit jamais les passages lus à une heure précédente, de telle sorte que le récit de la Passion est mené parallèlement par les quatre lectures de façon rigoureusement successive sans aucune redite.

A la première heure de la nuit, toutefois, au lieu de lire une section de chacun des quatre évangélistes, on lit les longs chapitres du discours après la Cène de Jean, XIII : 33 à XVII : 26, divisés en quatre sections. Il y a là une correspondance manifeste avec le rite hiérosolymitain attesté déjà par Egérie, sans que l’on puisse pourtant y voir avec certitude une influence directe des usages de la Ville Sainte. Ces lectures s’imposent en effet d’elles-mêmes au soir du Jeudi Saint, comme prélude à la Passion. Ceci d’autant plus que la structure générale du rite copte pour le Vendredi Saint manifeste une certaine indépendance par rapport à Jérusalem, tout au moins vis-à-vis du rite que nous décrit le lectionnaire géorgien. En Egypte c’est heure par heure, depuis le début de la nuit, que l’on suit la Passion du Christ telle que la narrent les quatre évangiles, « pour que, nous dit Abû’l Barakât, ils se servent mutuellement de témoins ». A Jérusalem, par contre, c’est à partir de minuit que l’on choisit les péricopes qui paraissent liées davantage aux lieux de la Ville Sainte où s’est déroulée la Passion.

A l’office de chacune des heures de la nuit, dans le lectionnaire de Burmester et dans le lectionnaire moderne, la leçon des quatre évangiles est précédée d’un ou deux passages tirés des prophéties de l’A.T. L’évangéliaire de Leyde n’en dit rien. Quant à Abû’l Barakât il n’y fait pas d’allusion directe.

Au matin de la Parascève, l’office comporte, avant les quatre évangiles, une série de sept leçons des prophètes dans le lectionnaire moderne. De ces lectures, l’auteur de la Lampe et le manuscrit de Leyde ne disent rien ici non plus. A chaque heure du jour d’ailleurs, nos deux lectionnaires plus récents indiquent plusieurs lectures des prophètes que passent toujours sous silence la Lampe et le Scaligerius. Abû’l Barakât fait toutefois une allusion indirecte à ces prophéties à propos de la préparation de la Croix au matin du Vendredi30. Ces lectures posent, d’ailleurs, un problème intéressant. On constate en effet que plusieurs d’entre elles se retrouvent dans le long office hiérosolymitain du lectionnaire géorgien qui, de la 6e à la 9e heure, célébrait les souffrances du Sauveur. La structure de cet office de la Ville Sainte est assez curieuse et se retrouve déjà tout au cours du carême. On y lit divers passages des prophètes et des épîtres que conclut la Passion selon Saint Matthieu, puis on reprend une lecture d’Isaïe et de l’épître aux Hébreux et la partie centrale de la Passion selon Saint Marc. Ensuite une lecture de Jérémie et une troisième lecture des Hébreux qu’achève le récit du crucifiement et de la mort de Jésus d’après Saint Luc. Et enfin une lecture de Zacharie et de la 1re épître à Timothée et le crucifiement, la mort de Jésus et le coup de lance racontés par Saint Jean. Cet office offre donc une certaine analogie avec les heures du jour du Vendredi Saint des Coptes qui paraissent avoir développé et étalé sur toute la journée un office qui, à Jérusalem, se concentrait de la 6e à la 9e heure. Ce développement des lectures extra-évangéliques existait-il à l’époque d’Abû’l Barakât, c’est ce qu’on ne peut affirmer dans l’état actuel de notre documentation. En tout cas, il s’est bien probablement effectué sous l’influence, directe ou non, de l’office hiérosolymitain.

Dès le matin du Vendredi Saint, on prépare l’église pour le rite de la vénération de l’image de la Croix. Abû’l Barakât nous dit qu’on suspend les voiles à la porte du sanctuaire, sur le cancel ou iconostase ; qu’à la porte même du sanctuaire on place sept encensoirs et que l’on dresse l’icône du crucifiement hors du sanctuaire. Autour de l’image du crucifix on place des herbes odoriférantes31.Un lectionnaire du British Museum (n° 774, Or. 5286) donne une description similaire de cette préparation de la vénération de l’image de la Croix. Après les lectures des matines du Vendredi Saint, il indique en effet : « Après cela on commence à préparer l’icône de la noble croix. On la dresse sur un haut piedestal. Devant elle on met le saint Evangile, la croix, des chandeliers, les chérubins et les séraphins (les rhipidia) et une rose, ou, si l’on ne peut s’en procurer, des herbes et des fleurs odoriférantes. L’église est décorée de voiles de soie et des encensoirs, et au moment de la troisième heure, on commence le service selon ce qui est prescrit32» .

L’auteur de la Lampe, de son côté, continue en expliquant qu’à la sixième heure, après les lectures des prophéties et l’ecphonèse doxologique, on garnit les encensoirs et les prêtres font monter l’encens et encensent l’icône du crucifiement selon la diversité de leurs rangs, puis on lit sur le ton des funérailles le passage de Gal. VI : 14 sur la réconciliation par la Croix, et les pièces propres à la sixième heure du Vendredi Saint. Tous ces détails, comme on peut le noter ne sont pas sans recoupement avec la célébration hiérosolymitaine et avec les usages du rite byzantin.

Après les lectures de la sixième heure a lieu la commémoraison de la confession de foi du bon larron. C’est ce que l’auteur de la Lampe appelle le luhsqhti qui est une composition poétique sur le thème des paroles du larron, chantée alternativement en grec et en copte. Puis on éteint toutes les lampes jusqu’à la 9e heure, en souvenir des ténèbres qui se répandirent sur la terre au moment de la mort du Seigneur.

Après la onzième heure du jour qui normalement correspond aux vêpres des autres rites, ce jour-là il y a une douzième heure où l’on commémore l’ensevelissement de Jésus. Les rites de cet office s’apparentent étroitement à ceux de Jérusalem, avec toutefois certains traits particuliers. Le patriarche, si c’est lui qui officie, lit l’évangile de Jean, XIX : 38-42 : l’ensevelissement de Jésus par Joseph d’Arimathie, puis a lieu l’exaltation et l’adoration de la croix selon un rite à peu près identique à celui de l’exaltation du 14 Septembre dans le rite byzantin. Après quoi, nous dit Aû’l Barakât, le patriarche ou le plus ancien des célébrants entonne trois psaumes et le peuple s’en va. C’est donc sans assistance qu’a lieu la cérémonie de l’ensevelissement. L’auteur de la Lampe continue en effet : « Et les prêtres enveloppent la Croix dans un morceau d’étoffe en figure de l’ensevelissement du corps de Notre Seigneur et on dispose les plantes odoriférantes et les roses en symbole commémoratif de son embaumement avec les parfums ».

Commence alors la lecture intégrale du psautier qui occupe toute la nuit. Cette lecture des psaumes, celle de l’Apocalypse au jour du Samedi Saint et celle de l’évangile de Saint Jean dans la nuit de Pâque, paraissent être les vestiges de l’usage monastique égyptien de la lecture intégrale de toute l’Ecriture Sainte au cours de la Grande Semaine qui se pratiquait par exemple à Abû Macaire au temps où écrivait l’auteur de la Lampe33.

La lecture des trois derniers psaumes du psautier revient à l’évêque ou au premier des prêtres, et le patriarche, s’il est là, dit le psaume 51. Ensuite on enveloppe le psautier dans une pièce de soie. Un diacre le porte sur sa tête et le peuple fait avec lui le tour de l’église, cierges en main en chantant le kyrie eleison. Après cette procession on enchaîne directement les cantiques des matines du Samedi Saint.

V. Le Samedi Saint et la vigile pascale. – Un nouveau problème se pose ici. Les cantiques mentionnés par Abû’l Barakât sont les odes des matines. On sait que l’église copte, au témoignage même d’Abû’l Barakât, répartit l’ensemble des neuf odes ou cantiques de l’orthros grec sur les différents jours de la semaine, ne chantant quotidiennement, en plus du cantique du jour, que l’hymne des trois enfants et le magnificat, selon un système qui n’est pas sans parenté avec le Triode byzantin. Le Dimanche seulement on chante l’ensemble des cantiques. L’auteur de la Lampe nous dit explicitement que, pour les matines du Samedi Saint, on dit aussi tous les cantiques, l’un après l’autre. Dans les églises du sud de l’Egypte, c’est à l’archidiacre de les chanter tous. Dans les églises du nord, c’est à lui de les interpréter en arabe, ou à celui à qui il fait l’honneur. Quand le lecteur est parvenu, dans le cantique de l’Exode, aux mots : « chantons le Seigneur », alors on chante et on reprend en chœur le refrain : « parce qu’il s’est couvert de gloire » ; cet usage est évidemment en relation avec celui du rite byzantin qui connaît un refrain analogue pour le cantique de l’Exode chanté après la lecture du passage de la Mer Rouge, dans ce qui fut autrefois la vigile pascale des Grecs. De même pour le cantique des Trois Enfants où, nous dit Abû’l Barakât, les chantres reprennent en grec après chaque quatrain : Eglogetie panta ta erga cuoiou tou kuriou, umneite kai upeouyoute autou eiV touV aiwnaV. Ici encore il s’agit du même cantique, avec le même refrain que celui qui suit la lecture de l’histoire des Trois Enfants dans l’ancienne vigile pascale grecque.

Le problème posé par cette analogie nous oblige à anticiper une remarque concernant la vigile pascale copte. Dans tous les témoins qui nous sont parvenus, la vigile pascale ne présente plus aucune relation directe avec les rites baptismaux. Il y a bien une série de lectures véterotestamentaires (huit), mais elles sont sans relations avec celle de Jérusalem, du rite byzantin aux vêpres du Samedi Saint, et en général de tous les anciens rites chrétiens de la vigile pascale. Peut-être cela peut-il s’expliquer par la prépondérance absolue exercée par les offices monastiques dans l’Eglise copte qui ont imposé une structure liturgique dont le caractère baptismal était totalement éliminé.

Cette journée du Samedi fête déjà tout entière la Résurrection du Seigneur. Elle porte d’ailleurs le beau nom de Samedi de la Joie. Après la sixième heure, commence le rite de la lecture solennelle de l’Apocalypse. Cette lecture est coupée de cantiques qui paraphrasent le texte sacré et parvenus à la vision des 24 vieillards, on offre l’encens. L’Apocalypse achevée, on lit la 9e heure et on offre la messe dont les quatre lectures annoncent la Résurrection du seigneur. On a donc, comme dans le rite byzantin ancien, une liturgie eucharistique du soir du Samedi Saint et une autre qui suit la vigile pascale proprement dite. La peregrinatio d’Egérie, au début du Ve siècle, atteste déjà qu’à Jérusalem il y avait deux célébrations de la messe. Après la 9e heure en effet, au martyrium on célébrait la vigile pascale durant laquelle avait lieu le baptême, puis on offrait l’oblation. On se rendait ensuite à l’Anastasis où après le chant solennel de l’évangile de la Résurrection, il y avait à nouveau prière, oblation et renvoi, le tout se faisant rapidement, comme le note Egérie elle-même34.

Nous venons de remarquer l’absence de toute référence directe dans la Pâque copte aux rites baptismaux. Nous savons par ailleurs, grâce à la lettre de Macaire de Memphis déjà citée, qu’avant le Xe siècle, on consacrait le chrême, non pas le Jeudi Saint, mais le Vendredi avant les Rameaux, jour où les catéchumènes étaient alors baptisés. La disparition du baptême dans le rite pascal est donc très ancienne, puisque, comme nous l’avons noté, ce n’est que sous l’influence syrienne que la consécration du chrême a pris place au Jeudi Saint, sans être pour autant liée à nouveau avec l’administration du baptême à Pâque35.

Conclusions

De cet exposé de la Semaine Sainte copte et de ce que nous savons de son histoire, essayons de résumer, pour conclure, les quelques notes caractéristiques que nous avons pu relever.
 

  1. Tout d’abord il y a lieu d’insister sur le fait que l’état actuel de notre documentation ne nous fait connaître qu’un état déjà avancé et fort complexe du développement de la Semaine Sainte dans ce rite. Avant le XIVe siècle nous ne possédons, jusqu’ici, que des données peu nombreuses.
  2. Une assez grande diversité s’est maintenue au cours des siècles dans les usages locaux des différentes églises égyptiennes. C’est probablement dans le sud, moins influencé par les autres rites orientaux, et, par conséquent, dans les documents sahidiques inédits, que l’on pourrait retrouver les éléments les plus anciens.
  3. Tout au cours de cet exposé, les recoupements que nous avons constatés avec le rite de Jérusalem du Ve au Xe siècle sont trop nombreux et trop importants pour qu’il puisse s’agir de concordances fortuites.
  4. L’Eglise syrienne a probablement, elle aussi, exercé une influence sur l’évolution du rite copte de la Pâques, comme on pouvait s'y attendre, puisqu'à Nitrie les moines syriens avaient leur monastère et que les échanges étaient constants entre les deux Eglises non-chalcédoniennes.
  5. Quelques coïncidences entre certains usages coptes et des usages byzantins peuvent faire penser aussi à une influence plus tardive des Grecs, bien attestée par ailleurs36.
  6. Les éléments proprement égyptiens du rite de la Pâque demeurent toutefois assez nombreux. Je n'ai rien dit des psallies ou compositions poétiques, ce qui m'aurait entraîné trop loin. Elles me semblent d'ailleurs ne jouer qu'un rôle secondaire dans l'évolution des rites de la Semaine Sainte chez les coptes.


Le trait essentiel me parait, au contraire, la place considérable tenue par les lectures scripturaires qui n'ont cessé, au cours des siècles de se développer. Aucun rite, à ma connaissance, ne leur fait la part aussi large durant la Semaine Sainte. Sans compter avec la lectio continua de toute l'Ecriture, au cours de ces six jours, qui meublait les intervalles entre des offices pourtant déjà assez chargés. Il y a là à n'en pas douter une note essentiellement monastique et égyptienne dont il faut souligner l'importance: multiplication des heures de l'office pendant ces saints jours, et multiplication des lectures scripturaires. Cette introduction massive de l'Ecriture Sainte, due à l'influence des moines, a été la cause de la disparition du caractère baptismal de l'office pascal. Dans le rite copte, plus que dans aucun autre rite, tout parait centré sur le témoignage de l'ancienne et de la nouvelle alliance concernant la Mort et la Résurrection de Seigneur.

 
 
Emmanuel Lanne, O.S.B.
Endnotes
  1. Abû’l Barakât est mort entre 1320 et 1327.
  2. P.O. XX, 4 (Paris 1928), pp. 575-734. Ne contient que les deux premiers chapitres.
  3. Ayyâd Ayyûb aš-Šai?, Antûnî Mîhâ’il, Kâmil Ibrâhîm Mansûr, La Lampe des ténèbres. Le Caire 1950 A.D. Seuls les cinq premiers chapitres ont paru.
  4. L. Villecourt : Les observances liturgiques et la discipline du jeûne dans l’Eglise copte (d’après la Lampe des ténèbres, chap. XVI-XIX), Le Muséon 36 (1923), pp. 249-292 ; 37 (1924), pp. 201-280 ; (1925), pp. 261-320.
  5. Cfr. L’article interrompu de M. Kramer, Studien au Koptischen Passahbüchern, Cahiers Coptes 6 (1954), pp.13-16 ; 7-8 (1954), pp. 25-31 ; 10 (1956), pp. 10-12 ; 11 (1956), pp. 13-17 ; et, du même auteur, Das christlich-koptische Aegypten Einst und Heute. Eine Orientierung. Wiesbaden, 1957, p. 46.
  6. La Lampe, ch. 6. Il va de soi que bien des pièces liturgiques de la Pâque copte conserves encore aujourd’hui sont très antérieures à ce patriarche ; par exemple, la première hymne chantée au soir du Dimanche des Rameaux, qui se trouve déjà en sahidique dans le Pierpont Morgan 575 daté de 893 A. D. Cfr. M. Kramer : Das christlich-koptische Aegypten., ibid.
  7. La Lampe, ch. 17.
  8. O. H. E. Burmester : Le Lectionnaire de la Semaine Sainte (avec traduction de E.Porcher), P.O.., XXIV, 2 ; et XXV, pp. 179-485.
  9. Cfr. [Senguerdius, Wolferdus] Catalogus librorum tam impressorum quam manuscriptorum Bibliothecae publicae Iniversitatis Lugduno-Batavae, Leyde, 1716, p. 410.
  10. A. Baumstark : Ein griechisch-arabisches Perikopenbuch des koptischen Ritus, Oriens Christianus, N. S. 3 (1913), pp. 142-144 ; Das Leydener griechisch-arabische Perikopenbuch für die Kar-und Osterwoche, Oriens Chritianus, N. S. 4 (1915), PP. 39-53.
  11. Das Leydener., p. 44 sq.
  12. C’est ce que montre le Paris. Graec. 325. Cfr. J. Doresse et E. Lanne : Un Témoin archaïque de la liturgie copte de Saint Basile (Bibliothèque du Muséon, vol. 47), Louvain, 1960, pp. 7 et sq.
  13. Cfr. Villecourt, art. cit., Le Muséon 37 (1924), p. 252 et 271. On notera toutefois qu’après avoir décrit l’ordo de la Pâque selon l’usage des “Egyptiens”, l’auteur de la Lampe a cru nécessaire d’ajouter en appendice un paragraphe spécial pour celui observe au monastère de Saint-Macaire. Mais cette remarque ne paraît pas devoir infirmer ce que nous disons ; les informations d’Abû’l Barakât sur les observances de Saint-Macaire semblent une addition postérieure reçue de seconde main.
  14. C’était le thème de la communication présentée par le P. I. Dalmais l’avant-veille de la nôtre : Une relique de la liturgie pascale de Jérusalem ; l’office de l’ensevelissement au soir du Vendredi saint.
  15. Sur l’importance des documents en dialecte sahidique qui nous sont parvenus, cfr. Nos publications : Les textes de la liturgie eucharistique en dialecte sahidique, Le Muséon 68 (1955), pp. 5-16 ; Le Grand Euchologe du Monastère Blanc, P.O. XXVIII, 2 ; L’Onction des martyrs et la bénédiction de l’huile, Irénikon 31 (1958), pp. 138-155 et Un Témoin archaïque de la liturgie copte de Saint Basile, cit. supra.
  16. Cfr. J. B. Thibaut : L’Ordre des offices de la Semaine Sainte du IVe au Xe siècle, Paris, 1926.
  17. M. Tarchnischvili : Le Grand Lectionnaire de l’Eglise de Jérusalem (Ve-VIIIe siècle), C.S.C.O. 189, Louvain 1959.
  18. Cfr. A. Papadopoulos-Kerameus : Saint-Pétersbourg, 1984.
  19. Cfr. A. Baumstark : Liturgie comparée, 3e edition, Chevetogne, 1953, p.165.
  20. Cfr. Villecourt : art. Cit., Le Muséon 38 (1925), p. 273.
  21. A. Baumstark : Das Leydener., pp. 48-49.
  22. Cfr. Villecourt : art. Cit., ibid., . p 272.
  23. L. Villecourt : La lettre de Macaire, évêque de Memphis sur la liturgie antique du chrême et du baptême à Alexandrie, Le Muséon 36 (1923), p.41.
  24. Villecourt : La lettre de Macaire., ibid. ; Les observances liturgiques., Le Muséon 38 (1925), p. 284.
  25. Villecourt : Les observances liturgiques., ibid., p. 273.
  26. Villecourt : art. cit., ibid., p. 280.
  27. A. Baumstark : Das Leydener., p.53.
  28. Villecourt : art. cit., ibid., p.284 : “Le lavement (des pieds) n’est place avant l’offrande que parce que Notre Seigneur lava les pieds de ses disciples d’abord, puis après cela rompit le pain, le bénit et le leur donna et, ensuite, après lui, leur donna le calice sacré. C’est la parole des saints évangiles. Et en effet les évangiles de Matthieu, Marc et Luc ne contiennent pas le lavement des pieds, mais mentionnent le partage du pain et du calice, et Jean l’évangéliste mentionne le lavement des pieds, sans mentionner le pain ni le calice, mais spécifie que le Seigneur après avoir lave leurs pieds, revint se mettre à table et qu’à son retour à table Il leur donna le pain et le calice. Car Jean écrit ceci dans son évangile : Il se leva de table ôta ses habits et se ceignit le milieu du corps d’un linge, Il versa de l’eau dans un bassin, lava les pieds de ses disciples et les essuya avec le linge dont Il s’était ceint le milieu du corps. Et, peu après ce passage, ce saint évangile mentionne que, lorsqu’Il eut lavé les pieds, Il revint prendre ses habits, se mit à table et leur donna le pain et le calice de la nouvelle alliance ».
  29. Cfr. L’Onction des martyrs et la bénédiction de l’huile, supra cit.
  30. Villecourt : art. cit., ibid., p. 287.
  31. Villecourt : id., ibid.
  32. Villecourt : art. cit., Le Muséon 36 (1923), p. 292.
  33. Villecourt : art. cit., Le Muséon 38, (1925), p. 298.
  34. Cfr. Ethrie : Journal de voyage, éd. H. Petre (Sources Chrétiennes 21), Paris 1948, pp. 238-240.
  35. Je maintiens donc les conclusions de Dom Villecourt, contre A. Baumstark : Liturgie Comparée, Chevetogne 1935, (3e édition), p. 188, note 2.
  36. Cette influence est particulièrement sensible dans l'évolution du texte des anaphores coptes. Cfr. Un témoin archaique, supra cit

L’ORIENT SYRIEN
Revue trimestrielle d’Etudes et de Recherches
Sur les Eglises de langue syriaque,
Publiée avec la collaboration
Du Centre National de la Recherche Scientifique.
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Vol. vi Fasc. 2 & 3 2 e & 3e trim 1961